Greece About

Третий период греческой религии характеризуется глубоким кризисом религиозного сознания, наступившим в VI в. до н. э. Все чаще и резче обнаруживается различие между традицией, с одной стороны, и новыми требованиями жизни, новыми идеалами — с другой. В связи с этим зарождается монотеистическое движение, охватившее высшие классы афинского общества этой эпохи и ярко отразившееся в поэзии, искусстве и философии VI и V вв. до н. э. Возникает особое умственное течение, поставившее себе целью очистить ходячие религиозные представления от всего того, что не соответствовало новому понятию нравственного совершенства, что оскорбляло этические чувства грека новой эпохи. Наиболее выдающимися представителями этого течения были Ксенофан, Пиндар, Эсхил и Софокл. Не выступая за коренную религиозную реформу, они стремились лишь возвысить и очистить прежние грубопервобытные представления о божествах.

Какова социальная база этого монотеистического движения в религиозной жизни Греции VI—V вв. до н. э.?

Эпоха X—VIII вв. до н. э. была временем преобладания натурально замкнутых хозяйственных отношений и расцвета военно-земледельческой родовой знати. Но вот, начиная с VII в. до н. э., в Грецию проникает вызванная потребностями быстро развивавшейся морской торговли чеканка монеты и распространяется денежное обращение. Рядом с землей, бывшей некогда важнейшим фактором производства и экономической ценностью, становятся теперь деньги, и бок о бок со старинной земельной знатью вырастает новая группа торговой и промышленной аристократии. Земля, продукты, орудия, утварь, человек — все сделалось предметом купли-продажи, товаром. Все очутилось во власти денег. «В богатстве сила», — скорбит Феогнид. «Деньги делают человека», — сетует другой поэт, Алкей. «Честь следует за богатством», «Богатство составляет душу человека», — читаем мы у поэта Гесиода. Таким образом, торговые и промышленные элементы во всех экономически развитых городах Греции достигают почти исключительного влияния. Это изменение в экономической и социальной структуре Греции отразилось на религиозной жизни. В Греции развивается стремление к культу единого божества, к монотеизму. В Средиземноморье благодаря оживленной посреднической торговле греков начинают складываться зародыши единого рынка. Афины постепенно становятся главным центром торговых сношений. В таком обществе, естественно, возникает стремление к единобожию. Как указывает Поль Лафарг, и в настоящее время «дикари», к которым проникает товарное производство, легко обращаются к монотеизму. Во-вторых, рост демократического движения в VII и VI вв. до н. э., распространение политических прав и на класс бедняков (фетов), уничтожение последних остатков родовой аристократической организации благодаря новому территориальному делению граждан — все это создало идеологию единства и равенства (хотя и кажущегося) всего народа перед законом и способствовало укреплению идеи единого божества как мирового социального космоса (порядка), который грек воплощает в образе Зевса, верховного судьи и мироправителя.

Уже у Ксенофана (за 500 лет до н. э.) мы находим резкую критику гомеровских и гесиодовских религиозных представлений. Он сознает, что человек творит своего бога по своему образу и подобию, воплощая в нем и хорошие и дурные качества. «Эфиопы представляют себе богов черными и широконосыми, фракийцы — рыжими и голубоглазыми. Если бы волы или львы обладали руками и могли подобно людям изображать своих богов, то они изобразили бы их похожими на себя: лошади — по образу лошадей, волы — по образу волов». Мы знаем впрочем, что здесь Ксенофан не вполне прав. Первоначально человек создает богов не по своему образу и подобию, а по образу и подобию животных. Антропоморфные (человекоподобные) боги появляются гораздо позже, в результате дальнейшего развития производительных сил и производственных отношений общества. «Гомер и Гесиод, — замечает Ксенофан, — приписали богам все, что среди людей считается пороком и возбуждает порицание, — множество беззаконных поступков, воровство, прелюбодеяние и взаимный обман». Этому представлению о божестве философ противопоставляет свою идею верховного божества как мирового начала: «Есть лишь единый бог, величайший среди богов и людей, не похожий на смертных ни телом, ни разумом... Без труда, силой разума правит он всем миром».

Такую же критику старых ходячих представлений о божестве, такое же отрицание грубых человекообразных свойств его мы находим и у поэта Пиндара. Вера в бесконечное нравственное превосходство бога над человеком — основной элемент идеологии Пиндара. Боги у него, в противоположность богам Гомера, — существа, далекие от всяких человеческих слабостей. Пиндар не верит рассказам об их безнравственных поступках. «Прочь от меня, черные мысли, — восклицает поэт, — я не могу обвинить кого-нибудь из бессмертных в чревоугодии». Уже у Гомера Зевс сильнее всех остальных богов, а в послегомеровскую, классическую эпоху этот взгляд все более и более укрепляется в религиозном сознании греков.

Наиболее ярко отразилось это представление в трагедиях Эсхила и Софокла. Владыка Олимпа одаряется атрибутами всемогущества, всеведения, благости и милосердия. Великий Зевс называется у Эсхила царем-вседержителем, владыкой владык, могущественнейшим из могучих: ничто не может совершиться помимо воли Зевса. Он является верховным судьей, носителем мирового нравственного порядка. Дика (справедливость) — его дочь. Она награждает праведных и карает злодеев и преступников. Божество здесь совершенно обособляется от отдельных явлений природы, получает более высокое и одухотворенное содержание, превращается в абсолютную этическую силу. Облики остальных богов бледнеют перед этим образом Зевса. Но может быть во всей греческой литературе нет столь абстрактного (отвлеченного) представления о Зевсе, какой мы находим в знаменитом первом хоре «Агамемнона» Эсхила: О, Зевс, кто б ни был ты, когда Тебе приятно имя это, К тебе взываю я с мольбой. И, взвесив все, не в силах я Ни с чем другим сравнить тебя, Как только с Зевсом. Но если божество всемогуще, если оно притом охраняет нравственный порядок на земле, то почему же преступления так часто остаются безнаказанными и почему даже добродетельная жизнь не может предохранить от несчастья? Вера в наследственность проклятия — старая, широко распространенная в Греции вера. Эсхил пробует примирить веру в предопределение с требованиями этики: возникающее в человеке преступное влечение определяется вполне сознательными силами, а раз это так, то понятно, что на преступника распространяется и ответственность. Герои эсхиловых трагедий не являются жалкой игрушкой рока, они реагируют на различные события жизни вполне свободно и сознательно, и от них не отнимается свобода воли и ответственность. Ослепленный гордостью Ксеркс дерзнул пойти против законов природы и перекинуть мост через божественную стихию Посейдона. Дух мщения заставляет его отважиться на сражение при Саламине. Ужасное поражение является таким образом лишь справедливым актом возмездия за преступление самого Ксеркса. Так же действует демон мщения и по отношению к целым родам.

В величайшей трагедии древности, эсхиловой «Орестеи», мы находим четкую разработку учения о железном гнете рока, о тяготении родового греха. Трагическая катастрофа, постигшая героя, признается неизбежным последствием, искуплением вины его предков. Но и обагривший руки кровью дочери Агамемнон и Клитемнестра, умертвившая супруга и Кассандру, и Орест, убивший свою мать, — все они сами виновны в постигшем их наказании. Такое представление внес в литературу Эсхил, и это есть один из главных элементов его рационализма.

Таким образом, в Эсхиле мы должны усматривать одного из крупных представителей того реформационного движения, которое охватило в то время почти все сферы умственной жизни Греции. Особенностью Эсхила как религиозного мыслителя-реформатора надо считать: 1) что он стремился к объединению греческого Олимпа и к углублению образа Зевса, 2) что он сделал попытку рационализации принципов божественного управления. Но критика предания не выливалась у Эсхила в форму скептицизма: он хотел спасти, очистить и оживить религию, и его трагедии являются лишь предвестницами той широкой и могучей волны рационализма и скепсиса, которая позже пройдет по всей Греции. Эсхил выражал настроения и идеалы умеренно консервативной части афинского общества. Вспомним, что последняя его трагедия, «Эвмениды», специально посвящена пропаганде величия реакционного учреждения — ареопага (верховного суда в Афинах).

Одухотворение божества проглядывает и у преемника Эсхила по литературной деятельности — Софокла. Еще яснее, еще отчетливее проявляются у Софокла свободное отношение к мифам и критика религиозной традиции. Софокл высоко поднимает значение человека и главной целью своего творчества избирает изображение характеров и людских страстей, дойдя в их обрисовке до высокого совершенства. В свободной композиции Софокла герои древней мифологии озаряются светом рационалистического мировоззрения, возвышенное в идеальное приобретает новый, реалистический характер. А некоторые места (отрицательный образ Афины в трагедии «Аякс») свидетельствуют о том, что робкое сомнение, зародыш грядущего скептицизма, начинает уже вкрадываться в сознание поэта, отражая дальнейшее разложение религии.

Во второй половине V в. до н. э. в истории греческой идеологии окончательно наступил кризис. Не было, казалось, ни одного уголка греческой общественной жизни, где бы не шла деятельная и коренная перестройка, разлагающая старое миросозерцание и выдвигающая иные идеалы, иные принципы. Греческая наука отбрасывает прежние отвлеченные проблемы и начинает все больше и больше затрагивать новые, более близкие к человеку интересы. Математика принимается за практические задачи землемерного искусства и механики; пышного расцвета достигает медицина; отвергнув прежние философские рассуждения о причинах болезней, знаменитый косский врач Гиппократ в основу своего учения кладет научный эксперимент и наблюдение над человеческой природой. Во всех трактатах Гиппократа по медицине проглядывает протест против старого религиозного миропонимания. Резкая перемена совершается также и в греческой музыке. Объем струнных и духовых инструментов значительно увеличивается. Мелодия получает важное значение наряду с текстом. Музыка становится таким образом самостоятельной, подчинившись общему течению. Она утратила прежний торжественный характер, спустилась до изображения всевозможных человеческих ощущений и страстей. Новая музыка выражала пробуждение личности со всеми ее слабостями и страстями.

Пластическое искусство в руках Каламиса, Праксителя и Мирона отбрасывает прежние религиозные сюжеты. Человек становится высшей задачей искусства, мифологические мотивы разрабатываются во вполне светском направлении: натурщицей для Афродиты Праксителя была, говорят, знаменитая гетера, портретная статуя которой ставилась рядом с изображениями богини; живопись под кистью Аполлодора, а в особенности Зевксиса и Паррасия освобождается от старинных условных форм и принимает вполне реальный характер.

Наиболее ярким, характерным представителем того тревожного брожения, которое охватило в то время Грецию, той борьбы старых и новых начал, которую она тогда переживала, является третий трагик великой аттической троицы — Еврипид. Верный ученик Анаксагора, признававшего верховное значение разума и осужденного впоследствии за нечестие, Еврипид представляется уже решительным скептиком по отношению к религии и мифам. Один отрывок из недошедшей до нас трагедии Еврипида гласит: «Говорят, что есть боги на небе. Их нет. Кто упоминает о них, тот глупец, повторяющий старую сказку».

Поэт обвиняет богов в самых отвратительных пороках и преступлениях. Вот воззвание Амфитриона к Зевсу, поражающее нас своим тоном, столь отличным от торжественного, благочестивого тона в гимнах Эсхила или Софокла:

«Зевс, напрасно я звал тебя отцом моего сына! Ты оказался хуже, чем я думал, когда считал тебя своим другом. Я — смертный — превосхожу добродетелью тебя, могучего Зевса: я не предавал детей Геракла, а ты сумел воровским образом пробраться к чужому брачному ложу, не дав даже чего-либо за это. Если ты бог, то или глуп, или таким уже родился нечестивым». Геракл под влиянием постигшего его ужасного горя восклицает: «Божество жестоко! Я иду против богов. Какой же человек станет молиться богине, которая из ревности к возлюбленной Зевса безвинно губит благодетелей Греции?» Сам дельфийский бог получает прозвище «нечестивого», и совершенно правильно английский филолог Веррол в своем исследовании об Еврипиде сравнивает трагедию «Ион» с одним из позднейших романов Эмиля Золя — «Лурдом». Подобно тому как французский реалист стремится дискредитировать в глазах католиков святыню Notre Dame de Lourdes, раскрывая эксплуатацию монахами религиозного чувства паломников, так точно в «Ионе» греческий религиозный скептик подкапывается под самый фундамент знаменитого дельфийского святилища и обличает деятельность той кучки жрецов и жриц, которая ведала культом и оракулом Аполлона.

Но Еврипид все-таки не был радикальным атеистом. Отрицательное отношение к религии ему далось нелегко. Он часто колебался, у него, по выражению Моммзена, было то неверие, которое является ничем иным, как отчаивающейся верой. Подлинными атеистами были софисты. Протагор уверял, что о богах он не может сказать, существуют они или нет. Продик усматривал в богах лишь простое олицетворение сил природы или полезных человеку предметов, а Критий объяснял происхождение религии простым вымыслом жрецов и правителей.